精品学术 | 孙晓雯：中东地区萨拉菲主义宗教网络的形成及其与现实政治的互动

人类长距离的跨国界活动有着悠久的历史，宗教在其中扮演了重要的角色。跨国活动的最早参与者就包括伊斯兰教苏非教团、基督教传教团，以及佛教僧团等各种宗教团体。他们远在“民族国家”，乃至“国家”尚未形成之时，便穿越了广阔的空间以传播宗教经典、宗教思想和礼仪规范。然而，全球化和现代化进程从根本上改变了跨国联系的性质，交通和通讯技术的不断进步使跨国联系更频繁、高效和普遍。这为商业、经济和政治等领域带来深刻变革的同时，也改变了社会文化联系的模式。便捷的交通和通讯技术，伴随宗教教育的发展，不仅改变了宗教思想的传播方式，也促进了当代跨国宗教网络的兴起和扩张，在很大程度上重塑着宗教与社会，以及宗教与政治的关系。

20世纪以来的萨拉菲主义运动，其兴起与发展带有典型的跨国特征。作为中东地区的重要宗教政治运动，它通过将前三代穆斯林的言行视为宗教信仰和实践的权威体现，号召净化伊斯兰教，并反对异教文化对伊斯兰教的不良影响，因而常被视为一种尊古复古的宗教复兴运动。然而，从20世纪初期到21世纪的“阿拉伯之春”前后，萨拉菲主义从一种宗教教义派别演变为一种具有极强社会动员能力的宗教政治运动，这一现象和发展过程本身却是现代化和全球化进程的结果。伴随不断加速的物质和思想交流，萨拉菲主义者通过旅行、通讯以及宗教教育等形式构建出了正式或非正式的宗教网络，在维持一个跨越国界的“想象的萨拉菲社团”的同时，也与地方和区域的社会政治环境发生着深层互动。

本文从跨国视角切入，探讨中东地区萨拉菲主义宗教网络的形成背景与机制，及其与地缘政治环境的互动过程，以期为认识萨拉菲主义、理解伊斯兰宗教与社会、宗教与政治的关系等问题提供一个新的观察角度。

一、宗教知识“客体化”与萨拉菲主义的传播

在现代化进程下，印刷、录音、电视广播、互联网等技术的发展，使非物质性的“文化资本”被“客体化”，从而使书籍、文学作品、音频、图像等文化产品成为向公共领域开放的知识或辩论话题。这是一种普遍现象。20世纪以来，萨拉菲主义的兴起同样依托于这一客体化过程，其一表现在印刷制品的普及不仅促进了萨拉菲主义思想的传播，更框定了何种思想才能被认定为是属于“萨拉菲主义”，由此确立了一个共同、公认的教义学立场和宗教认同尺度；其二是制度性宗教权威的衰退，以及媒体技术发展导致的更加自主的宗教解释主体的崛起，产生了对宗教教义的独立和差异化的解释，以及新的宗教归属关系，从而使萨拉菲主义不断分化，形成了分散却又彼此交叉的复杂网络。

20世纪初拉希德•里达及其弟子穆罕默德•哈米德•费基等伊斯兰现代主义者与沙特国王阿卜杜勒-阿齐兹的联手合作，为萨拉菲主义思想的传播奠定了重要基础。伊斯兰现代主义者善于运用书籍、期刊等印刷制品面向公众讨论政治时事与宗教文化问题，吸引了穆斯林大众的广泛关注。20世纪20年代，在阿卜杜勒-阿齐兹国王的资助下，拉希德•里达利用灯塔出版社出版了20多部瓦哈比派的著作，其中包括沙特瓦哈比运动创始人穆罕默德•本•阿布杜•瓦哈卜的著作《解疑释难》和四卷本的瓦哈比派学者教法意见汇编《纳季德问答文集》穆罕默德•哈米德•费基也利用其建立的出版社编辑、出版了多部伊本•泰米叶、伊本•卡伊姆•召齐亚以及其他早年萨拉菲主义学者的著作。此前，这些书籍大多只以手稿的形式保存，正是通过拉希德•里达和穆罕默德•哈米德•费基等人的努力，这些书籍才得以批量印刷出版和广泛传播。

20世纪后半叶，随着沙特在中东大国地位的确立，沙特王室更加重视以伊斯兰教作为治国和实现政治理念的工具。尤其是在“阿拉伯冷战”的政治背景和石油美元的充分支持下，沙特、卡塔尔等海湾国家出版了大量被冠以“萨拉菲主义”名义的宗教著作，以促进“泛伊斯兰团结”，其中主要包括：伊本•泰米叶以及其追随者的著作，穆罕默德•纳赛尔丁•阿尔巴尼（以下简称为“阿尔巴尼”）及其弟子的著作，以及瓦哈比派的早期典籍和曾任沙特总穆夫提的伊本•巴兹、伊本•萨利赫•奥赛敏等现当代瓦哈比派权威学者的著述。

净化信仰、回归传统的萨拉菲主义思想，在这些不断传播的印刷品中展现了一种大致趋同的标准叙述。其在总体上体现为对伊本•泰米叶教义学说的追随附和。历史上，伊本•泰米叶并不在伊斯兰教学术谱系中占据重要位置，即使是在他所属的罕百里学派中，也只是个边缘性的人物。但其著作和思想在现代通过印刷品的大量传播，建构了对伊斯兰传统的“萨拉菲版本”的解释。在具体教义、教法问题上，萨拉菲主义者对有关“中介”和“说情”、解读关于真主属性的经训条文、“信”与“行”的关系，以及圣训作为立法渊源的地位等问题秉持独特的立场。其基本思想倾向包括：否认人与真主之间存在中介对有关真主属性的经文以字面含义理解，不做推理深究拒绝对信仰的延迟审判，必须通过持续的行为来证明纯正信仰®;强调圣训的重要性，认为圣训与《古兰经》地位相同。由此，萨拉菲主义者确立了共同的宗教立场，即只有在这些问题上秉持这样的立场才堪称为“萨拉菲”；同时，也确立了自身的学术谱系，即一个“萨拉菲”应该明确从谁的著述中获取对宗教的理解，传承宗教知识。

20世纪后期，录音带、广播、电视、互联网等新媒体技术的广泛运用为萨拉菲主义的传播带来了新的方式和机遇，更为重要的是促进了萨拉菲主义进人社会公共空间，转变为一种社会公共话语。

易用便携的盒式录音带是一种重要的话语载体工具，其对萨拉菲主义的传播和演变分化发挥了关键作用。尤其是在一些识字率不高的国家，录音带以低廉的价格优势，成为穆斯林民众获取知识的方式。“许多清真寺的乌莱玛在周五的布道或呼特白中有意识地效仿赛义德•库特卜、阿里•沙里亚蒂和毛杜迪等著名理论家的言论，这些言论被录制下来，向广大听众分发”。在流通性更强的新载体中，一些雄辩的萨拉菲乌莱玛（宗教精英）通过时事评论唤起了追随者对政治事务的关心，这反过来又帮助他们提升了自身的影响力。20世纪90年代初，沙特“伊斯兰觉醒运动”（以下简称为“觉醒运动”）乌莱玛萨法尔•哈瓦里和萨勒曼•奥达便是在这种情况下崛起和获取声望的。他们持不同政见的宣教言论通过录音形式在沙特国内外广泛流传，这也是批判沙特政权的言论首次被广泛公开。

同样的逻辑，广播、卫星电视频道和互联网的出现为萨拉菲主义提供了更加低成本、高效率的传播渠道。萨拉菲主义者也借助这些平台分享教义、组织活动，进行跨国交流。20世纪末、21世纪初，沙特和埃及等国出现了多个萨拉菲电视频道，通过向大众普及基本宗教信仰观念，它们在收获高收视率的同时，也塑造了一批家喻户晓的乌莱玛“偶像”。这些乌莱玛常常活跃于各种社交媒体平台上，吸引了来自世界各地的数百万、甚至上千万的关注者。还有一些影响力极强的萨拉菲乌莱玛有自己专门的宗教网站，可以从中浏览下载相关著作、教法意见，以及宣教活动的音频文件。一些萨拉菲乌莱玛在平台上常常就社会和政治热点问题发表个人见解，他们的萨拉菲学者身份和高关注度，在传播力更强的新媒体的作用下，推动了萨拉菲主义从一种宗教解释方式转变为一种更混杂模糊的社会公共话语。

二、萨拉菲主义宗教网络的形成机制

国内外学者曾深人探讨过伊斯兰教什叶派跨国宗教网络的形成机制与政治影响，由于对效仿的规定和特殊的乌莱玛等级制度，什叶派形成了以效仿源泉为核心的大规模宗教网络。基于宗教的、由个人或组织彼此互动而形成的社会结构，在萨拉菲主义者中同样存在，并且也是构成萨拉菲主义发展的社会基础。萨拉菲主义宗教网络由萨拉菲乌莱玛和追随萨拉菲教义解释方式的普通穆斯林组成，其动态体现于对主要教义学说的共同认知下的宗教辩论和仪式实践之中。逊尼派的萨拉菲主义宗教网络与什叶派宗教网络既有相似之处，又有显著不同。相似之处主要在于二者都有极强的跨国性，以及维系这一网络往往依赖于师徒、亲属或其他的社会关系；而不同之处在于，由于缺乏类似“效仿”的制度基础，萨拉菲主义的宗教网络在影响力和凝聚力上要小于什叶派，呈现出一种更加非正式性的、弥散化的特征。

（一）宗教学者和宗教组织作为网络“节点”

萨拉菲主义宗教网络的形成一定程度上得益于“非制度性”宗教权威的产生。一方面，宗教知识的“客体化”过程破除了传统宗教学者对宗教解释的垄断，宗教权威的获得也不再取决于老师对弟子颁发的“许可”，一批“新伊斯兰知识分子”可以通过自学获得知识和学术声誉。另一方面，萨拉菲主义本身就有较强的反制度化宗教权威的特点。在教法领域，萨拉菲主义者拒绝对任何教法学派的因袭，强调从《古兰经》和圣训中直接获取教法解释，其中尤以阿尔巴尼的“无教法学派”思想为最。阿尔巴尼毫不犹豫地将基于教法学派的宗教学术传统定义为“僵化教条”。他也因此遭到一些传统乌莱玛的排斥乃至讥讽，尤其是因其自学的经历而被对手质疑宗教资质。许多萨拉菲乌莱玛都有类似于阿尔巴尼的遭遇，他们并非成长于制度化的宗教机构，但凭借其本身的宗教知识、学术声誉或引经据典、能言善辩的口才而获得大批的追随者。

萨拉菲乌莱玛既是旧有宗教权威的挑战者，也需要塑造自身新的宗教权威。他们通过著书立说，广收门徒来拓展自身的影响力和社会网络，而学生则依赖导师的声望和认可来树立自身的学术地位。例如，沙特学者拉比阿•麦德海里只是麦地那伊斯兰大学的一名普通宗教教师，他在萨拉菲主义者中的宗教权威很大程度上来自于作为阿尔巴尼弟子的身份，以及在学术思想上曾受到阿尔巴尼的赞誉。此外，宗教教育的从属链条也是维系一个“萨拉菲”身份的重要因素。一方面，这种从属关系决定了一个人到底被归于“萨拉菲”，还是被归于穆兄会或达瓦教团等其他的宗教团体流派。另一方面，这也决定了这个人是什么样的“萨拉菲”，是“麦德海里派”，还是“库特卜派”或是“圣战派”。在此意义上，萨拉菲乌莱玛成为宗教网络上的“节点”，围绕每一个“节点”，通过师徒关系形成了大大小小的个人网络，而这些个人网络又彼此交织，形成了更大的宗教网络。

同样发挥“节点”作用的，是一些萨拉菲宗教组织。萨拉菲组织是萨拉菲乌莱玛社会活动组织化和制度化的结果，通常是由一个或多个具有社会影响的萨拉菲乌莱玛创立，如埃及的“穆罕默德逊奈拥护者协会”、“萨拉菲宣教组织”，科威特的“伊斯兰遗产复兴协会”等。萨拉菲组织往往拥有本系统的清真寺，为该组织旗下的乌莱玛提供布道场所，也便于借此收取来自社会的私人捐赠，并将其用于修建清真寺、学校、医院或资助贫困者等慈善事业。萨拉菲组织是萨拉菲乌莱玛活动的重要平台，也是宗教网络的重要人口，维持着萨拉菲主义宗教网络在社会层面的可见性。

（二）宗教网络跨国发展的驱动力——移民

随着全球化进程的推进，伊斯兰世界的人员流动变得更加频繁。就萨拉菲主义宗教网络的形成而言，以接受宗教教育为目的的移民是这种跨国流动性的重要构成部分。一些著名萨拉菲乌莱玛会吸引外国穆斯林不远万里前来向他求教，或是拜师学艺，或是寻求教法意见。

20世纪60年代以来，以麦地那伊斯兰大学为代表的国际宗教学校成为了萨拉菲主义思想的跨国交流枢纽。麦地那伊斯兰大学为沙特对外宣传萨拉菲主义发挥了重要作用。自建校以来，该校80%以上的学生来自国外。麦地那伊斯兰大学官方声称，截至2010年该校大约有3万名毕业生。而如果将那些未取得学位、但有在该学校学习经历的学生计人在内，这个数字将变得非常庞大。许多非沙特籍的著名萨拉菲学者都有在麦地那伊斯兰大学工作或接受教育的经历。一些毕业生回国后，在本国建立了宗教组织、清真寺或其他机构，成为该国萨拉菲主义运动的领军人物。有学者指出，在尼日利亚，那些曾在沙特接受宗教教育的学生和学者站在批判苏非主义的最前沿，萨拉菲主义使出身寒微的当地人能够挑战苏非派宗教精英在社区的主导地位。随着20世纪90年代后大批萨拉菲派毕业生回国，这一进程在明显加速。

以经济为目的的跨国人员流动也对萨拉菲主义宗教网络的扩张发挥了重要作用。特别是在20世纪70年代的油价上涨后，海湾国家成为其他地区穆斯林“掘金”的目的地。有数据显示，20世纪70年代末，阿拉伯国家的埃及移民总人数约136万人，其中在沙特的有50万人戶20世纪80年代中期，南北也门约四分之一的男性劳动力在海外工作，其中大部分是在沙特。大量的海外移民对输出国和接收国的社会、经济和政治领域都产生了深刻影响。需要指出的是，虽然不能将所有在沙特工作的海外移民都自动认定为被灌输了萨拉菲式的教义思想，但正如有学者指出，海湾地区的移民经历为寻找新的宗教身份提供了机会，发挥了间接的“催化剂”作用。

移民流动也促进了萨拉菲主义与个人体验的高度结合，创造了新的话语空间，从而使萨拉菲主义更加复杂多元。有时，一种新的萨拉菲主义话语的产生，往往可溯源至个人通过对萨拉菲教义的再解释，以回应地方的社会政治变动。例如，穆罕默德•库特卜将其兄赛义德•库特卜的“真主主权论”与萨拉菲主义的“认主独一”信仰相结合，创造出“主权独一论”，从而为政治萨拉菲主义提供了思想指导。艾布•穆罕默德•麦格迪西通过对萨拉菲主义中“忠诚与弃绝”概念的再解释，以论证沙特、约旦、科威特等国与美国结盟行为的不合法，从而为圣战派萨拉菲的活动提供了支持。在人、物、信息加速流动的情况下，这些新的话语使萨拉菲主义呈现出各种趋向，也导致了萨拉菲主义宗教网络不可控制地出现分化重组。

（三）宗教网络的经济基础

资金流动和分配所产生的经济作用是萨拉菲主义宗教网络得以运行和发挥社会影响力的重要基础。随着萨拉菲乌莱玛和宗教组织的影响力增强，他们能够通过下辖的清真寺获取资金，包括天课和来自富商的个人捐赠。一些国家执政者将萨拉菲主义者视为平衡穆斯林兄弟会影响的有效力量，对其加以扶持。在科威特和约旦，萨拉菲主义者就得到政府政策性的支持，或是直接的财政资助。

跨国经济活动也是萨拉菲主义宗教网络经济来源的重要组成部分，其中，沙特、科威特、卡塔尔和阿联酋等海湾产油国发挥了枢纽的作用。尤其是自20世纪80、90年代开始，各地的萨拉菲主义者都不同程度地从海湾国家的石油财富中获益。这种获益来自多个渠道：旨在传播“伊斯兰教”的官方或半官方的宗教机构；宗教学校、非政府组织或伊斯兰银行；信奉萨拉菲主义的商人所开设或管理的企业，等等。

在微观层面，个体也可能通过不同的方式被“吸纳”人这种经济活动之中。可能是一个信奉萨拉菲教义的餐馆老板更愿意雇佣一个相同立场的员工，也可能是一个萨拉菲主义者更容易在海湾地区找到高薪工作。尤其是大多数海湾国家为管理外籍劳工而设立了保人制度，一个外籍工人必须在接收国找到“保人”，才能获得签证和合法劳动的权利。以一个埃及穆斯林为例，通过“穆罕默德逊奈拥护者协会”这样在沙特有强大关系网的埃及萨拉菲组织，他无疑会更加便捷地得到“保人”的担保。

以上表明，依托于人员、思想和财富的流动，萨拉菲主义逐渐构建起了一个具有真实社会影响的跨国宗教网络。这一宗教网络具有弥散、模糊和多变的特点。首先，萨拉菲主义某种程度上是在伊斯兰教“旧”学术体系以外另起炉灶，萨拉菲主义反效仿、反传统宗教权威，认为人人皆能“平等”地解释宗教经典，从而导致宗教解释主体的多元和宗教权威的非制度化。非制度化宗教学者的不断涌现使宗教权威逐渐分散。其次，与组织严密的穆斯林兄弟会不同，萨拉菲宗教组织往往只是一种半组织化的存在状态，这是因为萨拉菲主义将社团的统一作为最高的宗教理想，并将高度组织化的行为谴责为引发社团分裂的“党派主义”，这导致萨拉菲主义运动的组织化和制度化程度较弱。再次，在以海湾国家为向心的跨国移民的间接影响下，萨拉菲主义逐渐以一种类似于“社会非运动”的形式存在，即非集体行为者的集体行动，尽管缺乏统一领导层或组织的指导，但大量普通人“支离破碎却有相似性的活动引发了许多社会变化”。这种“社会非运动”的存在形式模糊了“萨拉菲”与“非萨拉菲”之间的界限。最后，随着萨拉菲主义逐渐演变为具有公共性的社会话语，这为其赋予对现实社会政治事务进行宗教性解释的能力，与地方和地缘政治变动形成互动。在特定历史条件下，这不仅促进萨拉菲主义宗教网络产生分化，而且使其话语具有回应社会现实的应变能力。

三、地缘政治对萨拉菲主义宗教网络的塑造

20世纪以来，萨拉菲主义在中东地区的兴起是其宗教网络形成和发展的结果。萨拉菲主义宗教网络自形成之初便带有强烈的跨国性，这一特性在地缘政治的作用下愈发凸显。在此意义上，萨拉菲主义宗教网络与中东地区的社会政治现实发生着深刻交互。

（一）一战后萨拉菲主义跨国宗教网络的初现

20世纪初期，沙特国王阿卜杜勒-阿齐兹与以拉希德•里达为代表的伊斯兰现代主义者合作，构建了萨拉菲主义跨国宗教网络的雏形。一战后，拉希德•里达从伊斯兰现代主义转向更加保守的萨拉菲主义，这一转向更多地出自政治动机。拉希德•里达谴责1924年麦加谢里夫侯赛因自称哈里发的行为，但却对纳季德地区的沙特王国高度赞赏，认为其是不受外国势力干涉的主权独立的穆斯林国家，其政治制度也完全来源于伊斯兰教而此时的阿卜杜勒-阿齐兹国王也面临着与邻国关系正常化和得到国际社会认可的历史任务，亟需像拉希德•里达这样有极高影响力的知识精英的支持。

阿卜杜勒-阿齐兹国王与伊斯兰现代主义者的友好合作，为萨拉菲思想在伊斯兰世界的传播奠定了重要基础。拉希德•里达不遗余力地支持现代沙特王国的建设，他不仅在《灯塔》期刊和埃及官方报刊《金字塔报》上刊发文章为瓦哈比派宣传造势和辩护，还利用灯塔出版社发行了大量载有萨拉菲思想的书籍。拉希德•里达的弟子穆罕默德•哈米德•费基是埃及首个萨拉菲组织“穆罕默德逊奈拥护者协会”的创始人。该协会的成立得益于当时沙特驻埃及大使的资助，并在此后长期从沙特得到经费支持穆罕默德逊奈拥护者协会与沙特的宗教机构保持着长期的密切合作关系，并在教义思想上与瓦哈比派教义保持高度一致。截至21世纪初，穆罕默德逊奈拥护者协会在埃及境内拥有约1万名成员，下辖约1千座清真寺成为埃及最大的萨拉菲组织，同时也构成了沙特与埃及之间萨拉菲主义跨国宗教网络最重要的组成部分。

（二）意识形态对抗与萨拉菲主义宗教网络的扩张

20世纪60年代起，沙特政府与穆兄会力量结盟合作，推动泛伊斯兰主义意识形态，以对抗埃及的地缘政治威胁和阿拉伯民族主义意识形态的威胁。此后，这一联盟又共同应对80年代由伊朗伊斯兰革命带来的危机。沙特因此而建立伊斯兰世界联盟和麦地那伊斯兰大学等国际宗教机构，借助巨额的石油财富来倡导“共同的伊斯兰事业”，从而助推了萨拉菲主义宗教网络的扩张和复杂化。

这一时期，在沙特和埃及等较早兴起萨拉菲主义的国家，其萨拉菲主义宗教网络日益复杂，具体表现为宗教组织、流派的多元化。沙特萨拉菲/瓦哈比主义与穆兄会思想的结合，催生了不同于传统“宣教萨拉菲”的“政治萨拉菲”。政治萨拉菲既具有萨拉菲主义的宗教语言和“认主独一”观念，又结合了穆兄会的政治行动主义和反西方、反世俗主义立场，以沙特的宗教政治运动“觉醒运动”和埃及高校兴起的学生运动“伊斯兰组织”为代表。受穆兄会思想的影响，“觉醒运动”和“伊斯兰组织”都秉持一种“全面伊斯兰化”的主张，尤其强调伊斯兰传统在政治领域的复归。这也促使在萨拉菲主义内部兴起了一股与之对立的思想潮流：以阿尔巴尼为代表的学者强调萨拉菲主义者应远离政治，专注于社会净化和宗教教育。阿尔巴尼是当代萨拉菲主义运动最具影响力的宗教学者之一，他的“无教法学派”主张和“远离政治”的政治观念，对沙特、也门、约旦、科威特、叙利亚乃至世界范围的萨拉菲主义者都产生了重要影响。由此，在沙特和埃及等国围绕着宣教萨拉菲学者和政治萨拉菲学者逐渐形成了不同的宗教网络。

在也门、科威特、约旦等国，萨拉菲主义宗教网络则经历了从无到有（或从弱到强）、从外来到逐渐本土化的发展历程。20世纪80年代初，也门学者穆格比勒•哈迪•瓦迪伊在达玛杰小镇创建“圣训之家”，标志着萨拉菲主义在也门的兴起。穆格比勒•哈迪•瓦迪伊的个人经历促成了也门萨拉菲主义跨国网络实体的出现。他出生于也门栽德派家庭，但在沙特学习后转向了萨拉菲主义，并于1976年在麦地那伊斯兰大学获得硕士学位。穆格比勒•哈迪•瓦迪伊是阿尔巴尼的弟子之一，曾与沙特“萨拉菲检察官组织”交往密切并为其教授课程。该组织的创立者朱海曼•乌塔比是1979年麦加禁寺事件的策划者，穆格比勒•哈迪•瓦迪伊也因涉嫌参与此次事件而被沙特政府逮捕，后被驱逐出境。穆格比勒•哈迪•瓦迪伊返回也门后，构建出以“圣训之家”为中心、以清真寺和书店为依托的强大宗教社会网络，使也门萨拉菲主义在21世纪初成为与栽德派、苏非派，甚至是穆兄会抗衡的宗教力量。

科威特萨拉菲主义的发展也同样体现了其跨国性。1981年，科威特首个萨拉菲组织“伊斯兰遗产复兴协会”宣告成立，其创立者阿布杜-拉赫曼•阿布杜-哈立克（以下简称为“伊本•阿布杜-哈立克”）生于埃及，曾在麦地那伊斯兰大学留学，随后在科威特建立了该组织。“伊斯兰遗产复兴协会”是科威特最大的萨拉菲组织，并通过建立跨国宗教慈善网络成为全球萨拉菲主义的主要赞助者之一。在约旦，萨拉菲主义作为该国的一个重要宗教流派可以追溯至20世纪70年代，几位学者在埃及和沙特学习后，返回约旦开始宣教。此后，阿尔巴尼在约旦定居并广收弟子，进一步推动了约旦萨拉菲主义的发展。

可以清晰地看到，20世纪60至80年代，萨拉菲主义宗教网络正在迅速扩张，其中国际宗教教育发挥了重要作用。这些曾在沙特、埃及等国留学并接受了萨拉菲教义的学者回国后，创立了宗教组织或团体，构建了本土新的宗教力量格局，也适应着本土的政治现实。而在此后的时光里，萨拉菲主义宗教网络以中东地区为中心，持续向非洲地区和欧美地区扩张。

（三）海湾战争与萨拉菲主义跨国宗教网络的分化

1990年海湾战争的爆发加剧了萨拉菲主义宗教网络的分化趋势。沙特王室邀请50万美军驻扎在本国领土的决定，在沙特国内乃至整个阿拉伯世界引发了巨大的争议，促使一些萨拉菲主义者走向了“政治化”的道路。“觉醒运动”对沙特王室的政策予以强烈谴责，他们将美军进驻视为对伊斯兰圣地的亵渎，并以此为契机发起政治请愿，敦促政府实施伊斯兰框架的改革。而作为王室支持者的官方瓦哈比派乌莱玛则为王室政策辩护，称执政者借助西方力量来应对萨达姆的威胁，是一种“两害相权取其轻”的权衡，具有宗教合法性。由此，以“觉醒运动”为代表的“政治萨拉菲”与以瓦哈比派官方乌莱玛为代表的“宣教萨拉菲”之间的分化日益加剧。

对现实问题的不同解读而导致的立场分化深刻地重塑了萨拉菲主义宗教网络，“政治萨拉菲”与“宣教萨拉菲”之间的论争从沙特向中东各国蔓延。在科威特，这种论争导致了“伊斯兰遗产复兴协会”的分裂，伊本•阿布杜-哈立克因对沙特政府的批判和对萨达姆政权的同情而被驱逐出组织，而其弟子阿卜杜拉•赛卜特则因倡导效忠统治者而受到科威特政府的支持，成为“伊斯兰遗产复兴协会”的主导者。在也门，是否能参与政治、是否能采取有组织的行动也成为萨拉菲主义者的争论焦点，由此，从以穆格比勒•哈迪•瓦迪伊为主导的也门萨拉菲主义运动中，先后分离出了“希克玛”和“伊赫桑”两个政治萨拉菲组织。此后，这一争论又从也门传导到了利比亚。

海湾战争后，在“宣教萨拉菲”中兴起了特殊的一支，因其以麦地那伊斯兰大学学者拉比阿•麦德海里为领军人物而被称为“麦德海里派”。“麦德海里派”的特殊之处在于其对沙特王权的极度效忠，无条件支持王室的任何决策，并不遗余力地谴责一切沙特政府的反对者，尤其是穆兄会和以沙特“觉醒运动”、科威特学者伊本•阿布杜-哈立克为代表的政治萨拉菲。此外，苏联阿富汗战争的结束和阿富汗-阿拉伯人的回流，叠加了艾布•穆罕默德•麦格迪西和艾布•卡塔达等学者的影响力，助推了“圣战萨拉菲主义”的兴起。

因上述各不相同的政治立场，萨拉菲主义宗教网络开始分化重组。持相同政治立场的萨拉菲学者和宗教组织跨越国界地相互支持和密切互动，而不同立场的学者和组织之间则通常互相争论和排斥。例如，埃及萨拉菲电视频道“拉赫玛”的创建者穆罕默德•哈桑和“纳斯”频道的负责人艾布•伊沙格•胡瓦尼在埃及“一•二五”革命后，逐渐展现了政治行动主义倾向。他们与伊本•阿布杜-哈立克、纳比勒•阿瓦迪等科威特政治萨拉菲乌莱玛的交往也变得更加密切和公开，这些不同国家的政治萨拉菲派乌莱玛常常互邀访问或者参与彼此的电视节目，在一些中东热点问题上保持着一致的立场而政治萨拉菲学者的活动频繁地受到宣教萨拉菲学者的谴责，如拉比阿•麦德海里曾发表教法意见，称“不应收听艾布•伊沙格•胡瓦尼的任何音频或课程”并谴责伊本•阿布杜-哈立克“煽动穆斯林世界的动乱，制造分歧和动荡”。

由此可见，地方和区域政治的变迁对塑造萨拉菲主义跨国宗教网络发挥了关键作用。20世纪初沙特王室与伊斯兰现代主义者的合作，初步奠定了萨拉菲主义跨国宗教网络产生的基础。阿拉伯冷战时期泛伊斯兰主义的兴起，以及宗教教育的国际化，不仅为萨拉菲主义宗教网络的传播扩张提供了契机，也影响了其意识形态的演变，促进了萨拉菲主义与其他伊斯兰思想流派之间的互动、竞争和融合。海湾战争后，因对现实政治的不同认识，萨拉菲主义宗教网络的分化加剧。随着地区政治格局的变迁，萨拉菲主义宗教网络的形态和功能不断发生变化。

四、萨拉菲主义宗教网络对现实政治的影响

地方政治环境与地缘政治变化不断重塑萨拉菲主义宗教网络的结构与影响力，而宗教网络通过跨国资源流动分配、思想传播与社会动员，在地区政治格局中成为了动态变量，宗教运动与现实政治之间形成了双向互动的关系。

始自2010年底的“阿拉伯之春”带来了中东地区政治格局的深刻变化，突尼斯、埃及、也门等国执政者的倒台开放了政治空间，为宗教力量的政治参与提供了短暂契机。2011年至2012年，埃及“光明党”、突尼斯“复兴运动”、也门“拉沙德联盟”等多个萨拉菲政党迅速崛起，积极参与革命后各国的政治重建进程。同时，在叙利亚、利比亚等国家，剧烈动荡的政局激发了萨拉菲主义跨国宗教网络的政治潜能。自此，萨拉菲主义者成为中东地区的一个重要政治行为主体。

第一，萨拉菲主义宗教网络能够实现对资源的整合及再分配，填补国家在社会保障制度方面的缺失，这种社会工作在特定环境下可以转变为对本国的政治影响力。例如，埃及光明党的崛起实质上受益于其母体组织“萨拉菲宣教组织”的宗教网络以及埃及萨拉菲主义运动的整体影响。“萨拉菲宣教组织”自成立伊始就通过建立宗教学校、开展慈善事业等一系列的社会活动扩展自身的影响力。此外，“萨拉菲宣教组织”不仅能从埃及本土收取天课和捐赠，还能通过与海湾的跨国网络募集资金，尤其是该组织与科威特“伊斯兰遗产复兴协会”保持着密切联系。这些资源为光明党此后在竞选中获得成绩提供了保障。曾任光明党官方发言人的穆罕默德•努尔也曾指出：“萨拉菲主义者也许在革命之前并没有（政治）结构，但是他们在群众中是有组织和受欢迎的，而革命将这些关系网有效地激活了。”

第二，宗教网络具有跨国境影响个体政治行为的能力。有时，这种影响以一种非常直接而具体的形式体现，如萨拉菲乌莱玛就某一特定事件对其追随者的动员和指导。2011年叙利亚内战爆发后，许多萨拉菲学者在电视节目中号召穆斯林为叙利亚的“圣战”捐款，科威特学者纳比勒•阿瓦迪曾声称，在他的呼吁下，一位卡塔尔妇女向叙利亚民众捐赠了20万里亚尔（约40万人民币）。有时，宗教网络的跨国政治影响以一种更加整体性的方式呈现。一项调查研究表明，在2012年的埃及议会选举中，移民家庭在促进萨拉菲集团获得选票方面发挥了重要作用，有亲属移民到沙特阿拉伯的人更有可能投票给光明党这表明以海湾国家为中心的跨国宗教网络不仅能够通过慈善捐赠或其他方式为别国提供资金和宗教资源，也能够传递宗教观念和政治价值观，从而对移民和移民家庭的政治行为产生影响。

第三，动荡的政治局势会放大跨国宗教网络的政治潜能，跨国宗教网络可成为政治势力扩大自身影响力的工具。“阿拉伯之春”后，中东地区阵营化的对抗加深了教派主义话语的影响力，而萨拉菲教义中对什叶派的敌视，使之成为逊尼派政治力量的有利话语工具。在叙利亚内战中，政治冲突一度迅速演变为教派纷争，调动了沙特、卡塔尔、科威特的萨拉菲主义者，向叙利亚伊斯兰武装直接或间接提供支持的积极性。其中，发挥更大作用的是以“伊斯兰乌玛党”和“苏鲁尔派”为代表的政治萨拉菲网络。科威特学者哈基姆•穆塔伊里领导下的“伊斯兰乌玛党”是“自由沙姆人伊斯兰运动”的主要赞助者，该组织在叙利亚内战早期曾是最大的反叛派别，也是2012年12月成立的“叙利亚伊斯兰阵线”的基石。穆罕默德•苏鲁尔是沙特“觉醒运动”的启蒙者之一，他为“叙利亚伊斯兰解放阵线”提供了重要支持。

第四，在不同的社会政治环境下，萨拉菲主义跨国宗教网络会呈现“地方化”的特性。以“宣教萨拉菲”中的“麦德海里派”为例，尽管“麦德海里派”在沙特和科威特等国只占“宣教萨拉菲”中的少数，但其在中东、非洲、东南亚和欧洲有庞大的跨国网络，并因对统治者的无条件效忠而获得当地政府的大力支持。在利比亚，卡扎菲曾一度利用“麦德海里派”来对抗穆兄会和其他反政府宗教势力。2011年卡扎菲倒台后，“麦德海里派”在利比亚东、西部政权都站稳了脚跟。在利比亚东部，“麦德海里派”通过与哈夫塔尔将军结盟，而深人军队、治安和宗教部门之中。在西部地区，“麦德海里派”同样拥有自己的军事组织，并掌控着的黎波里的宗教基金总局。一般而言，“麦德海里派”常被认为持“超寂静”的立场，强调对统治者的极度忠诚，拒绝任何政治参与。但在战乱不断的利比亚，“麦德海里派”尽管仍表现出对拉比阿•麦德海里宗教、政治立场的尊重追随，却出现了军事化的倾向，成为拥有多个军事组织和民兵团体，并深刻影响利比亚政局的政治行为者。

五、地缘政治变动中的萨拉菲主义宗教网络

从上述讨论中可知，20世纪以来的地缘政治变化促进了萨拉菲主义宗教网络的跨国流动、扩张以及分化重组。在“阿拉伯之春”的政治动荡中，萨拉菲主义者通过跨境的资源整合，将宗教社会网络的动员能力转变为政治影响力，成为区域政治中的重要行为者，其对现实政治的影响力也在这一时期达到了波峰。然而，在“后阿拉伯之春”时期地区政治的变动下，萨拉菲主义宗教网络面临着显著的内外部挑战。

萨拉菲主义宗教网络面临的挑战，一方面来自于政治萨拉菲运动的全面挫败在埃及、也门、突尼斯等国家，曾一度出现的萨拉菲政党失去了对本国政治格局的影响力。以埃及光明党为例，尽管该党在2013年埃及“二次革命”之际对塞西明确予以支持，却未获得这位执政者的信任。在2020年的埃及议会选举中，光明党在议会中仅获得7个席位，在协商会议中未获任何席位。这表明光明党及其母体“萨拉菲宣教组织”的影响力在持续下降。一方面，塞西总统更倾向于重塑传统宗教建制——爱资哈尔官方宗教学者的权威，以实现对国内宗教领域的治理。另一方面，过多地涉足政治斗争损害了萨拉菲宗教学者作为信仰守护者和教法解释者的光环，导致其失去了部分群众基础。而在沙特和科威特这样的君主制国家，政治萨拉菲主义多以持不同政见的宗教学者与其追随者所形成的宗教网络来体现其形态，在“后阿拉伯之春”时期，尤其是2017年卡塔尔危机后，这些政治萨拉菲乌莱玛多因与卡塔尔的联系或对“恐怖组织”穆兄会的同情而被捕人狱。

最重要的影响萨拉菲主义宗教网络的外部因素，是海湾地区政治、经济环境的转变。有利的政治经济环境能在总体上助推萨拉菲主义宗教网络的发展，但如今这样的环境有所变化。从经济方面看，尽管跨国赞助并不是决定某一国萨拉菲主义发展的决定性因素，但不可否认，一个更加充裕的跨国经济空间能够为萨拉菲主义宗教网络提供生存发展的条件。2001年“9•11”事件后，由于面临美国的压力，沙特在官方层面减少了对跨国宗教活动的资助，并加强了对跨国慈善捐赠的监管。随着萨勒曼父子的掌权，这种监管更加严格和制度化。沙特人力资源和社会发展部于2015年出台了首个针对非政府组织的法规。此后，多个宗教性质的慈善组织被关闭，一些试图绕过政府监管的跨国私人赞助甚至会导致捐赠者被捕人狱在卡塔尔和科威特，尽管萨拉菲主义仍能够得到支持和资助，但其程度也明显下降。

就政治环境而言，海湾各国正在以更世俗化的“民族主义”话语来取代曾经对“泛伊斯兰”事业的追求。自沙特推出“2030愿景”以来，宗教改革成为保障沙特国内经济转型发展的必不可少的一环。在这场被称为“温和伊斯兰”的政教关系变革之中，穆罕默德王储一方面粉碎了来自政治萨拉菲的威胁，将宗教权威集中掌控于瓦哈比派官方宗教机构之中，另一方面又在政治权力光谱中对宗教精英整体进行边缘化，加强宗教对王权的从属地位官方宗教学者失去了对宗教财产的所有支配权，并且比以往更加受到王权的制约。而阿联酋比沙特要更早启动“温和伊斯兰”计划，通过对艾什尔里学派和苏非主义进行财政和制度性的支持，来对抗政治伊斯兰和萨拉菲主义的潜在威胁。

法国学者奥利维尔•罗伊曾指出，“伊斯兰主义的演变不仅基于意识形态因素，还与穆斯林世界的地缘战略背景保持一致。显然，伊斯兰主义并没有深刻地改变这种背景，这种背景是由国家战略而非意识形态性的跨国运动所主导的”。此判断指出，国家战略对地缘政治格局和宗教政治运动的演变具有支配作用。这一判断亦适用于评估萨拉菲主义的发展。中东各国政府为了应对本国内部政治社会环境和地缘政治的挑战而对宗教政治运动采取不同的策略措施，使得各国的萨拉菲主义运动呈现出不同的发展态势。

在特定历史时期，宗教网络的跨国性能够为政治力量提供动员资源，但当国家战略变化、区域政治格局重构、经济支持收缩以及民族主义情绪增强时，宗教网络的作用也可能随之弱化。因此，可以看到当前萨拉菲主义宗教网络在部分国家和地区的政治影响力明显下降。然而，作为一度能够主导中东地区伊斯兰宗教规范的思想潮流，萨拉菲主义在该地区仍有持续的影响力。在也门，萨拉菲主义者仍是对抗胡塞武装的重要军事力量；在利比亚，“麦德海里派”甚至能够成为主导性的宗教力量。而未来，中东地区是否会出现新的萨拉菲主义话语形式和新形态的萨拉菲主义宗教网络仍是一个值得关注的问题。

结语

在本文的分析中，可以清晰地看到萨拉菲主义跨国宗教网络是由内外部多重因素共同塑造的。现代化、全球化和地缘政治变化构成影响萨拉菲主义宗教网络发展的外部因素，而宗教思想、人员和物质财富的流动构成其演变的内在动因。现代化带来的新交通和媒体技术加速了物质和思想交流，萨拉菲主义在此过程中演变为对伊斯兰教的一种新的规范性的理解、一种新的宗教身份认同和跨国界的社会公共话语，也很大程度上带来了非制度化宗教权威的出现和萨拉菲主义宗教网络的分化。海湾国家政治经济地位的上升和全球化作用下的跨国移民潮推动了萨拉菲主义宗教网络的扩张弥散。在此基础上，萨拉菲主义宗教网络不断与现实政治发生交互作用。在特定的历史条件下，宗教网络蕴含的能量能够转化为政治影响力，无论是对本国政治权力平衡的改变，还是对个体、组织甚至是国家政权的跨越国界的动员干涉，都是其影响力的体现。但毫无疑问，这一宗教网络也深受地方和地缘环境的塑造和制约，因此，人们可以看到一些原本坚持政治寂静无为立场的萨拉菲宗教组织或团体逐渐参与政党政治，甚至出现武装化和军事化的倾向，而一些原本持不同政见的政治行动主义者，也会因现实的考虑选择远离政治或者转向对执政者的拥护。在与现实政治的互动中，萨拉菲主义话语体系和宗教网络有某种不可预知的复杂性和可变性。未来发展趋势如何，值得密切关注。